Eine Rezension von François de Blois.
(Erschienen in: Journal of Qur’anic Studies, 2003, Band V, Ausgabe 1, S. 92-97. Erstverfasst: 23. August 2003, Letzte Aktualisierung: 5. April 2011)
Der Titel dieses Buches kündigt eine neue „Lesart“ des Korans an, und der Untertitel verspricht „einen Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache“. Die Thesen des Autors sind in seinem „Resümee“ (S. 299-307) prägnant zusammengefasst: Der Koran sei nicht in Arabisch, sondern in einer „aramäisch-arabischen Mischsprache“ verfasst, die zur Zeit Muhammads in Mekka gesprochen wurde. Mekka sei „ursprünglich eine aramäische Siedlung“ gewesen. Dies werde „bestätigt“ durch die Tatsache, dass der Name makkah tatsächlich aramäisch mâkkQâ, „niedrig“, bedeute. Diese Mischsprache sei von Anfang an in einer defektiven Schrift aufgezeichnet worden, d.h. ohne Vokalzeichen oder die diakritischen Punkte, die später b, t, n, y usw. unterscheiden. Der Autor bestreitet die Existenz einer parallelen mündlichen Tradition der Koranrezitation. Das klassische Arabisch stamme von woanders her (doch erfahren wir nicht, woher). Die Araber hätten den Koran, wie er ihnen nur aus defektiv geschriebenen Manuskripten bekannt war, nicht verstehen können und hätten diese Dokumente im Lichte ihrer eigenen Sprache neu interpretiert. Die vorgeschlagene „aramäische Lesart“ des Korans ermögliche es, seine ursprüngliche Bedeutung wiederzuentdecken.
Was ist neu, was ist bekannt? Eine Einordnung von Luxenbergs Thesen
Es ist nützlich, sofort zu unterscheiden, was an diesen Thesen neu und was nicht neu ist. Muslimische Gelehrte der klassischen Periode debattierten bereits die Frage, ob „nicht-arabisches“ (aramäisches, persisches usw.) Sprachmaterial im Koran vorhanden sei; wobei zumindest die aufgeschlosseneren Autoritäten zufrieden waren, dass dies der Fall war, da Gott alle Sprachen erschaffen habe und es keinen Grund gebe, warum Er in seiner Offenbarung nicht Wörter aus verschiedenen Sprachen verwendet haben sollte. Die moderne Sprachwissenschaft etablierte spätestens Mitte des 19. Jahrhunderts, dass die arabische Sprache, sowohl im Koran als auch in anderen Texten, eine beträchtliche Anzahl von Lehnwörtern aus mehreren aramäischen Dialekten (Syrisch, Babylonisch-Aramäisch usw.) enthält. Aramäisch war über mehr als ein Jahrtausend die wichtigste Kultursprache im Gebiet zwischen Sinai und Tigris und übte einen erheblichen Einfluss auf alle Sprachen der Region aus, einschließlich des Hebräischen der späteren Teile des Alten Testaments. Die Araber nahmen an der Zivilisation des Alten Orients teil, viele von ihnen waren Christen oder Juden, daher ist es nicht überraschend, dass sie stark aus dem Aramäischen entlehnten. Dies macht Arabisch jedoch nicht zu einer „Mischsprache“. Das Neue an Luxenbergs These ist die Behauptung, dass große Teile des Korans nicht grammatisch korrektes Arabisch sind, sondern als Aramäisch gelesen werden müssen, einschließlich aller Flexionsendungen. Der Koran sei demnach nicht (grammatisch) Arabisch mit aramäischen Lehnwörtern, sondern sei in einem Jargon verfasst, der strukturelle Elemente zweier unterschiedlicher Sprachen mischt. Wir werden die Plausibilität dieser These im Laufe dieser Rezension prüfen.
Kritik an der Methode und Quellenarbeit
Der zweite Hauptbestandteil der Argumentation des Autors ist, dass die späteren Muslime, da sie den aramäisch-arabischen Jargon ihres heiligen Buches nicht verstehen konnten, gezwungen waren, willkürlich diakritische Zeichen zum Text hinzuzufügen, um ihn zu einem halbwegs verständlichen (klassischen) Arabisch zu machen, wodurch sie eine angebliche mündliche Tradition erfanden, um diese neue Lesart zu rechtfertigen. Um die „ursprüngliche“ Bedeutung wiederzuentdecken, müssten wir die diakritischen Zeichen im traditionellen Text ignorieren und eine andere Lesart finden. Auch diese Argumentationslinie ist nicht neu. Sie wurde in den letzten Jahren in einer Reihe von Artikeln des nordamerikanischen Arabisten J. A. Bellamy sowie in einem (besonders schlechten) Buch des deutschen Theologen Günter Lüling verfolgt; merkwürdigerweise wird keine dieser Arbeiten in Luxenbergs Bibliografie erwähnt. Auch dies wird im Verlauf der vorliegenden Rezension erörtert werden. Ein Buch, das bereits im Vorwort (S. ix) ankündigt, dass sein Autor beschlossen habe, „die gesamte [sic!] relevante Literatur“ nicht zu diskutieren, weil diese Literatur „kaum einen Beitrag zu der hier vorgestellten neuen Methode leistet“, wirft von vornherein Fragen nach seiner eigenen wissenschaftlichen Integrität auf.
Analyse ausgewählter Beispiele: Die Anwendung der „neuen Methode“
Betrachten wir einige Beispiele der „neuen Methode“ des Autors. Aufgrund des technischen, linguistischen Charakters dieser Diskussion werde ich ein konsistentes semitisches Transliterationssystem (fett) und Transkriptionssystem (kursiv) sowohl für das Syrische als auch für das Arabische verwenden, ein System, das sowohl von dem des Autors des rezensierten Buches als auch von dem, das sonst von dieser Zeitschrift verwendet wird, abweicht.
Der Schluss-Aleph als aramäische Endung
Eine der Hauptstützen von Luxenbergs Theorie der „aramäisch-arabischen Mischsprache“ ist die Behauptung, dass in einer Reihe von Koranpassagen das finale Aleph eines arabischen Wortes nicht für die arabische Akkusativendung –an steht, sondern für die aramäische Endung des bestimmten Zustands (-â im Singular oder –ê im Plural). Auf S. 30 diskutiert der Autor Q. 11:24 und Q. 39:29, wo der „heutige Koran“ hal yastawiyâni maQalan, „sind die beiden ähnlich als Beispiel?“, wobei das letzte Wort ein Akkusativ der Spezifikation (tamyîz) ist. Der Autor meint, die Bedeutung werde verbessert, wenn dies als „Transkription“ des syrischen Plurals mtl’ (maQlê) verstanden wird und der Satz folglich „Sind die Beispiele [Plural!] ähnlich [Dual!]?“ bedeutet. Ins heutige Arabisch übertragen, würde der Koranvers dann (angeblich) hal yastawiyâni l-maQalâni lauten. Die meisten Arabisch-Anfänger werden wissen, dass dies weder klassisches noch modernes Arabisch, sondern schlichtweg falsch ist. Aber selbst ohne diesen Lapsus lässt sich kaum behaupten, dass die „syro-aramäische Lesart“ irgendeine Verbesserung des Verständnisses der Koranpassagen bietet.
Auf S. 37 diskutiert der Autor Q. 61:61 innanî hadânî rabbî ’ilâ sirâtin mustaqîmin dînan qiyaman, was, wenn dînan qiyaman tatsächlich ein Akkusativ der Spezifikation ist, mit so etwas wie „wahrlich, mein Herr hat mich auf einen geraden Weg nach Maßgabe einer festen Religion geleitet“ übersetzt werden müsste, oder, wenn wir eine gemischte Konstruktion annehmen (hadâ zunächst mit der Präposition ’ilâ und dann mit doppeltem Akkusativ konstruiert), könnte es bedeuten „….. auf einen geraden Weg, eine feste Religion“. Der Vorschlag unseres Autors ist, dass die syntaktische Schwierigkeit der letzteren Wiedergabe gemildert werden könnte, indem nicht als arabischer Akkusativ, sondern als syrisch dyn’ qym’ (dînâ kayyâmâ) verstanden wird, was er mit „ein fester Glaube“ übersetzt. Dabei übersieht der Autor jedoch, dass aramäisch dînâ im Gegensatz zu arabisch dînun nicht „Glaube, Religion“ bedeutet, sondern nur „Urteil, Spruch“. Das arabische dîn in der Bedeutung „Religion“ ist nicht aus dem Aramäischen, sondern aus dem mittelpersischen dên (avestisch daênâ-) entlehnt.
Die Deutung von „hanîfun“
Auf den S. 39ff. verbindet der Autor den problematischen Koranbegriff hanîfun mit dem aramäischen hanpâ, „Heide“, und insbesondere mit der paulinischen Lehre von Abraham als Paradigma der Erlösung für die Heiden. Ich habe kürzlich in einem Vortrag, der im Sommer 2000 gehalten und schließlich in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 65 (2002), S. 16-25, veröffentlicht wurde, ähnliche Argumente vorgebracht, doch im Gegensatz zu „Luxenberg“ versäumte ich nicht zu erwähnen, dass derselbe Vorschlag bereits vor langer Zeit sowohl von Margoliouth als auch von Ahrens gemacht worden war, noch beging ich die Absurdität zu behaupten (wie unser Autor auf S. 39), dass Arabisch eine „Wiedergabe“ des syrischen hnp’ sei, obwohl die arabische Form ein –i– aufweist, von dem im Syrischen keine Spur ist.
Aramäische Suffixe und phonetische Transkriptionen
In den Augen unseres Autors werden die aramäischen Suffixe –â und –ê im Koran nicht nur durch alif, sondern auch durch ha’ „repräsentiert“. So sei [S. 34] arabisch (xalîfatun) die „phonetische Transkription“ des syrischen hlyp’ (hlîfâ). Leider wird kein Grund dafür angegeben, warum in dieser „phonetischen Transkription“ das aramäische Laryngal h nicht durch das phonetisch identische arabische Laryngal h, sondern durch x „transkribiert“ wird.
Auf S. 35 diskutiert der Autor das Koranwort für „Engel“ (Plural), dessen traditionelle Lesart malâ’ikatun ist. Der Autor meint, dies sei tatsächlich das syrische Wort für „Engel“, das er in syrischer Schrift (korrekt) als ml’k’ schreibt und (falsch) als malâkê transkribiert; tatsächlich ist die korrekte syrische Vokalisierung malaxê (wobei das erste Aleph von der älteren Form * mal’ax– übrig geblieben ist). In jedem Fall erklärt weder die syrische Schreibweise noch die korrekte Vokalisierung noch die fehlerhafte Vokalisierung des Autors das –y– des arabischen Plurals. Der Autor behauptet dann weiter, dass die postulierte „syro-aramäische Aussprache“ des koranischen Plurals durch das „moderne Arabisch“ des Nahen Ostens malâykê „gesichert“ sei. Dies ist ein großes Durcheinander. Tatsächlich ist der arabische Singular mal’akun oder malakun höchstwahrscheinlich aus dem aramäischen mal’ax– oder malax– entlehnt, aber der Plural malâ’ikatun ist eine vollkommen reguläre arabische Bildung und wird grafisch durch dargestellt, mit der üblichen defektiven Koranschrift des internen –a-. Die zitierte „moderne arabische“ (genauer gesagt levantinische) Form ist das erwartete dialektale Reflex der klassischen Pausalform malâ’ika(h), mit Palatalisierung (’imalah) des finalen –a zu –e (ich sehe wenig Rechtfertigung für die Transkription mit langem –e), und hat nichts mit dem syrischen Plural malaxê zu tun.
Willkürliche Wortableitungen und Bedeutungszuweisungen
Sobald jedoch der Status des Korans als „Mischsprache“ postuliert ist, scheint der Autor der Ansicht zu sein, dass es möglich ist, jedes arabische Wort, das vage an etwas im Syrischen erinnert, zu nehmen und seine Bedeutung nicht aus dem arabischen, sondern aus dem syrischen Lexikon zu bestimmen. So wird auf S. 196ff. das sehr gewöhnliche arabische Verb daraba, „schlagen“, willkürlich als von dem syrischen Verb traf abgeleitet bezeichnet, das unter anderem „schlagen, bewegen, (Flügel) schütteln usw.“ bedeutet. Brockelmann, Lexicon Syriacum, S. 290, vergleicht das arabische Verb tarafa, „vertreiben“. Es scheint unwahrscheinlich, dass die aramäische Wurzel auch etwas mit arabisch daraba zu tun haben sollte; die Entsprechungen d/t und b/p(f) sind in semitischen Kognaten sicherlich nicht die Norm und wären im Falle eines Lehnwortes vielleicht noch überraschender. Aber diese Schwierigkeit hindert den Autor nicht daran, den verschiedenen Vorkommen von daraba im Koran die Bedeutungen des syrischen Wortes zuzuweisen.
Auf S. 283 behauptet der Autor dann, dass das arabische Verb taga, „sich auflehnen, tyrannisieren usw.“, abgesehen vom sekundären , nichts Arabisches an sich habe, sondern eine „Entlehnung“ aus dem syrischen tʿa sei. Er sucht dann aus einem syrischen Wörterbuch die Bedeutung „vergessen“ heraus und weist diese den koranischen Fällen von taga zu. Doch die Tatsache, dass die arabische Wurzel gayn hat, wo das Aramäische ʿayin hat, zeigt sehr deutlich, dass das arabische Wort nicht aus dem Aramäischen entlehnt ist, sondern dass es sich um gute semitische Kognaten handelt. Jedenfalls ist die übliche Bedeutung des syrischen tʿa „irren, in die Irre geführt werden usw.“,